فلسفه به غرب می رود

فلسفه و سیاست دینی در اسپانیا

در اندلس (1)، تحولاتی در مذهب تسنن وجود داشت. اما آداب و رسوم خاص دینی سیاسی مرتبط با نظام الملک و سلجوقیان تحولی نیافت، و مفهوم ایرانی پادشاهی موروثی غایب بود.
شاخه ای از امویان از اوائل ایام اسلام، به حکومت خود در اسپانیا ادامه داد. عبدالرحمن پنجم (حکومت61 ــ912)، حاکمی با قدرت تمرکز بخشی قوی، خود را خلیفه خواند (929)؛ او در مقابله با فاطمیان، به مغرب (شمال غربی آفریقا) لشکرکشی کرد. جانشین او، حکیم دوم (حکومت 76 ــ961)، حامی فلسفه و علوم بود، و کتابخانه و دانشگاهی در قرطبه تأسیس نمود، که در آن جمهوری و قانون افلاطون خوانده می شد. در سال 1031، قیامی در قرطبه رخ داد و سلسله خلافت اخراج شد؛ اندلس پاره پاره و به رژیمهای جداگانه ای تجزیه شد که به دست ملوک الطوایف (2) افتاد. قرطبه و اشبیلیه به "نیم جمهوریهای" خودگردانی تبدیل گشتند. مسیحیان شمال، به رهبری ملوک کاستیل (3)، فتوحات سرزمینی وسیعی داشتند و در سال 1086 تولدو (4)، را فتح کردند.(5)
در اسپانیا نیز در اواخر قرن یازدهم و قرن دوازدهم جنبش هایی مردمی و فکری واقع شد که هدف آن توسعه حکومت دینی مؤثرتر سنی بود. این برنامه در اثر "رکونکیستای" (6) مسیحیان فوریت یافت. اولین جنبش اصلاحی اهل سنت و جماعت، به رهبری سلسله مرابطون (7) بود که در سنگال پا گرفت. آنان ائتلافی از قبائل بربر تشکیل دادند، و سپس از سوی هیأتی از علما، مشخصاً به منظور مقابله با مسیحیان، به اسپانیا دعوت شدند. مرابطون رکونکیستا را متوقف ساختند (1106) و اربابان جنوب اسپانیا شدند. آنان مدافعان صداقت اکید سنی مبتنی بر فقه و رعایت صحیح قانون شرع بودند و با نص گرایی حنبلی قرابت داشتند. آنان فلسفه و صوفیه را تحمل نمی کردند، و کتابهای غزالی را علناً به آتش می کشیدند.
یک نسل بعد، موحدون (8)، منادیان جنبش اصلاحی سنی دیگری با برچسبی متفاوت، مرابطون را از میان برداشتند. موحدون بر اصول اخلاق و کلام صریح، و نه قانون، تأکید نمودند؛ تقدیر آن بود که موحدون بر عصر بزرگ فلسفه مسلمانان اسپانیا ریاست کنند. این دو رژیم اصلاح طلب با بسیج نیرو از آفریقا، بر دو سوی تنگه جبل الطارق حکومت نمودند؛ موحدون نیز در ابتدا بر سرزمینهای داخلی و قبیله ای مغرب استیلا داشتند، و ابن تومَرت را به عنوان رهبر منصوب خود به این منطقه گسیل نمودند (1130 ــ1080). ابن تومرت، بربری بود که در بغداد درس خوانده و (9) با غزالی گفتگو داشته است. به هر صورت، او متفکر دینی باقریحه ای بود. ابن تومرت، با بازگشت به شمال آفریقا (1117)، کمر به ایجاد مجدد امت با پیروی دقیق از پیامبر و صحابه او بست. در سال 1145، موحدون به جنوب اسپانیا آمدند و آن را فتح کرده و بر آن مستولی شدند و تا سال 1224 اشبیلیه را به عنوان پایتخت خود در اختیار داشتند.
موحدون اعتقاد داشتند ابن تومرت مهدی منتظر است و این اقتدار مستقیماً از پیامبر به او رسیده است؛ (10) بنابراین، از قبول خلافت عباسی امتناع ورزیدند و رئیس خود را خلیفه خواندند. در مراحل اولیه، جنبش به وسیله شورایی مرکب از ده عضو که از راهنمایی رهبران قبیله برخوردار بود، هدایت می شد. آنان پیرو مذهب شافعی بودند و اگرچه طرفداران سرسخت اصلاحات اخلاقی بودند، ولی تفسیر خشک مرابطون از شریعت را مردود می دانستند. آنان به استدلال قیاسی و قضاوت فردی در موضوعات قانونی مجال بروز دادند. آنان رسالت خود را قبل از هر چیز، اعلام "توحید خدا"، می دانستند و اعتقاد داشتند نباید خدا را، که روحانی و مجرد است، با هیچ موجود انسانی یا جسمانی مقایسه کرد، و به تفسیر حروفی قرآن پرداختند. ابن تومرت و پیروان او تحت تأثیر غزالی، از تلفیق صداقت شرعی با صوفیه حمایت کردند. بدین ترتیب، می توان فلسفه و علوم را تحمل و حتی تشویق نمود، همان طور که به خصوص در زمان ابویعقوب یوسف (84 ــ 1163) چنین شد.
بدین ترتیب، افول نظامی با نشاط فکری همراه شد. ابن حزم، همزمان با سقوط خلافت اسپانیا، اقتدارگرایی نصّی خود را مطرح ساخت (11)، و به انتقاد از حکومت دولت شهرهای نصب شده در قرطبه و اشبیلیه پرداخت. در اسپانیا، نخستین فلاسفه نوافلاطونی، (11) با اقتباس از فلسفه ایام ماقبل، تفکر اجتماعی خود را بر وضع نامناسب افراد پرهیزگار یا فلاسفه راستین در جامعه ناقص (12) متمرکز ساختند. ابن باجه ( فاس 1139 ــ ساراگوسا اواخر قرن یازده)، (13) از وزرای ایام مرابطون، که قبل از عزیمت به اشبیلیه به اتهام خیانت و ارتداد و ارتداد به زندان افکنده شد، می توانست با اقتدار بگوید در دولتهای ناقص، فلاسفه واقعی به صورت "نوابت" (14) زندگی می کنند، این مفهوم را فارابی از افلاطون نقل کرده بود. فلاسفه باید بکوشند از فضائل خود برای نفوذ بر جامعه و حکومت استفاده کنند (15)، اما در عمل، سفر فکری شان، آنان را به تبعیدیان داخلی بیگانه از جامعه تبدیل می کند.
دغدغه اصلی آنان باید پرورش افکار خود باشد. ابن باجه در تدبیرالمتوحد، نوشت:
افراد سعادتمند، تا آن جا که اساساً بتوانند در این دولتها وجود داشته باشند، از سعادت انزوایی خود لذت می برند. زیرا حکومت عادل تنها حکومت منزویون است، چه یک نفر و چه بیش از یک نفر، ضمن آنکه ملت و دولت شهر هیچ یک با نظرات آنان موافقت ندارند.... اگرچه در کشور خود و در میان دوستان و همسایگان خود زندگی می کنند، در نظراتشان مانند بیگانگانند، آنان در افکارشان به مناطق دیگر، که برای آنان مانند وطن است، سفر می کنند.(16)
در تفکرات ابن باجه، انزوای فکری تا سطح اعتقادی ارتقا یافت. این نگرشی روحانی بود، و مشخصاً اسلامی نبود.
ابن طفیل (1185 ــ غرناطه، اوائل قرن دوازدهم) دیدگاه مشابهی داشت. او پزشک دربار ابویعقوب یوسف، از سلاطین موحدون بود. ابن طفیل در داستان فلسفی خود با عنوان حی بن یقظان (17)، بار دیگر می گوید چگونه "کودک یتیم پرورش یافته در تنهایی، به بالاترین درجه رشد انسانی دست می یابد (18)"؟ (19)

ابن رشد: فلسفه و علوم دینی

ابن رشد (20) (مراکش 1198 ــ قرطبه 1126)، یکی از بزرگترین فلاسفه ارسطویی همه ادوار و یکی از باقریحه ترین اذهان سیاسی در اسلام بود. او از خانواده برجسته علمای فعال در سیاست بود. قرطبه نشانه هایی غیرمعمول از فعالیت مدنی به سبک اروپایی از خود بروز داده است؛ این شهر در سال 1121 در برابر مرابطون قیام کرد؛ در این زمان، جد ابن رشد ریاست هیأت موفقی را برای دریافت غرامت بر عهده داشت؛ و قیام بعد، در سالهای6 ــ 1145 بود. این قیام تا حدودی در اعتراض به تحمیل پدر ابن رشد به عنوان قاضی شرع از سوی مرابطون بود.
ابن رشد خود از سیاست دینی موحدون حمایت می کرد؛ او در اشبیلیه (1169 و 1179) و قرطبه (1171) قاضی، و در قرطبه (1183) قاضی القضات بود. اوائل عمر حرفه ای او در حقوق و پزشکی بود. بدایة المجتهد او (21)، اثر مهمی در فقه اسلامی بود، کلیات (22)، دائرة المعارف پزشکی مشهور او، نفوذ گسترده ای در دنیای عرب و لاتین داشت. ورود با تأخیر او به فلسفه در نتیجه دوستی او با ابن طفیل آغاز شد؛ این دوستی از علاقه مشترک آن دو به پزشکی به وجود آمد. ابن طفیل ابن رشد را به سلطان ابویعقوب یوسف معرفی کرد (1159)، و از آن پس، سلطان حامی و حافظ ابن رشد گردید، و او را به جانشینی ابن طفیل، پزشک دربار ساخت. این وضع، در دوران یعقوب منصور (حکومت 99 ــ 1184) نیز ادامه یافت. اما از سرگیری جنگ با دولتهای مسیحی، فشار افکار عمومی و رهبران دینی را برای سنت گرایی اکید تشدید نمود، و در سال 1195، ابن رشد به اتهام فیلسوف بودن، و در نتیجه ارتداد، محکوم شد. او به منطقه یهودیان تبعید شد. وقتی دربار سلطان به مراکش عزیمت نمود، ابن رشد نیز همراه آن بود تا آخرین دوره حیاتش را در آن جا بگذراند.
تابستان کوتاه فلسفه در اسپانیای موحدون به اعتقادات خود رژیم مربوط بود. ابن تومرت اعتقاد داشت علم خداوند تنها با کمک عقل دست یافتنی است، نیازی نیست که بر تجربه عرفانی مبتنی باشد. ورود ابن رشد به فلسفه با اعتقادات کلامی رژیم هماهنگ بود، خود سلطان ــ خلیفه اعلام داشت: "ای کاش می توانستیم کسی را بیابیم که بخواهد تفسیری بر آثار اسطو بنویسد و معنای آنها را به وضوح بیان دارد و آنها را برای مردم قابل فهم سازد!."(23)
فلسفه او بر احترام قرآن به علم و سنت اسلامی علم مبتنی بود، که آن را راه رسیدن به خدا می دانست. مطابق استدلال او، شریعت مطالعه و تفکر بر چیزها را با کمک عقل، به وسیله "نظر خردگرایانه... که روش آن با عقل نظری به کمال می رسد"، نه تنها مجاز می شمارد که ما را به انجام آن مجبور می سازد.(24) ابن رشد در تهافت التهافت، در مقابل غزالی، از فلسفه ورزی دفاع می کند. او در مقابل غزالی و دیگران، تأیید نمود کشف علل، جزء ذاتی علم است، و این گونه ایضاح علّی معتبر است، و در واقع علم ما را به خداوند تقویت می کند، زیرا او "علت تحقق موجودات بالقوه، در موجودات بالفعل است."(25) شهود و عرفان به تنهایی کافی نیست؛ اتکای غزالی به تجربه شخصی به عنوان نقطه آغاز علم به خدا، چیزهای بسیاری را به تعصب و احساس وا می گذارد.
به نظر می رسد ابن رشد جستجویی در انزوا را در پیش گرفته باشد که شجاعتی به مراتب بیش از فلاسفه اروپایی را می طلبیده است. جایگاه فلسفه در ارتباط با علم دینی مسأله اصلی بود. در این مورد، ابن رشد فصل المقال فی ما بین الشریعة و الحکمة من اتصال را به رشته تحریر کشید.(26) او با تنش یا تناقضی، از آن نوع که متفکران اروپایی تجربه کردند، روبه رو نبود، او "ابن رشد گرا" به معنای اروپایی آن، نبود. زیرا ابن رشد (27)، با تمییز میان روشهای دارای کیفیت متفاوت ــ یعنی برهانی، جدلی و خطابی ــ که با آنها می توان حقیقت واحدی را درک و منتقل نمود، مسأله ایمان و عقل را حل کرد. این روشهای استدلالی نه تنها تفاوت داشتند، که طبقه بندی نیز شده بودند: معرفت برهانی بهترین است. تنها کسانی می توانند به آن دست یابند که از فکر و اخلاق برجسته برخوردار باشند، یعنی فلاسفه. بعد، معرفت جدلی یا ایضاح خردگرایانه و دفاع از دانسته هاست. این حوزه کلام است؛ ابن رشد اغلب متکلمین را به خاطر ادعا به دانستن بیش از آنچه در واقع می دانستند، به باد انتقاد می گرفت. در آخر، معرفت خطابی و نمادگرایی است، که به وسیله آن عوام به معرفت می رسند؛ عوام باید "تأویل" دیگران را موثق دانسته از پذیرش آن خوشنود باشند، که در نتیجه به کمال نخواهند رسید.
اما از نظر ابن رشد هر سه روش یک حقیقت را می آموزد: دین و ایمان همان چیزی را می آموزد که فلسفه؛ آنها تنها از نظر شیوه بیان متفاوتند. بدین ترتیب، همه می توانند از شریعت پیروی کرده و به وسیله آن تنویر یابند، اگرچه شیوه های آن اساساً متفاوت است. بنابراین، دین مطلقاً لازم و اجباری است، دقیقاً بدان دلیل که مردم را "به طریقی عام، به سوی خرد" هدایت می کند.(28) ابن رشد فقها (29) را از انتقاد خود مستثنا ساخت، زیرا افتخار شریعت آن است که سعادت را در دسترس همگان قرار می دهد.
با وجود این، تنها فلسفه می تواند درک کامل حقائق الهی و قانون شرع را ممکن سازد. کمال انسان تنها با عبور "از همه مراحل علم نظری"، دست یافتنی است.(30) به همین ترتیب، "کمال انسان کلاً از چهار نوع است: فضائل نظری، عقلی و اخلاقی، و رفتار عملی ... همه این کمالات تنها به خاطر فضائل نظری، و به عنوان تمهیدی برای آن وجود دارند."(31) بدین ترتیب، ابن رشد، مانند بسیاری از دیگر متفکران مسلمان، بر مبنای توانایی فکری مردم، در میان آنان تمایز قائل شد. این دیدگاه، موجد یک نظریه معرفت شناختی در ارتباط با گروههای اجتماعی گردید، که دیدگاهی افلاطونی، و نه قرآنی، درباره جامعه انسان بود.
نتیجه آنکه فلاسفه با برخورداری از علم برتر، صلاحیت تفسیر قرآن، سنت و شرع را دارند. فلسفه اخلاقی ارسطو می تواند و باید با شریعت تلفیق شود، زیرا شریعت عدالت و دیگر فضائل تعریف و ایضاح شده توسط ارسطو را ارتقا می بخشد. ابن رشد دیدگاه شافعی را مردود دانست: دیدگاهی که سالها در فقه غالب و کلاً در گفتمان اسلامی استقرار یافته بود، مبنی بر آنکه صحیح و سقیم، نه بر اساس طبیعت آنچه هست، که بر مبنای فرمان الهی، تعیین می گردد، به طوری که نه به وسیله عقل، که تنها از طریق قانون وحیانی قابل شناخت است. او در اعتقاد به آنکه "خیر و شر، مفید و مضر، زیبا و زشت....چیزهایی هستند که بر مبنای طبیعت، و نه میثاق، وجود دارند"، از ارسطو پیروی کرد.(32) او در اعمال تفکر اخلاقی از نظر تمایز میان قانون طبیعی، که با آن چیزها تجویز و منع می شوند زیرا آنها فی حده خوب یا بد هستند، و قوانین موضوعه، که با آن چیزها با توجه به اقتدار قانون گذار تجویز و ممنوع می شوند، نظر ارسطو را معتبر دانست. پس، برای درک حق، انسان باید قیاس عقلی و نیز قیاس شرعی را به کار گیرد. در واقع، "ممانعت از چنین مطالعه ای از سوی اشخاص ذیصلاح، مخالف قانون است."(33) بنابراین، می توان نتیجه گیری کرد که خلیفه موظف به حفظ فلاسفه و نوشته هایشان است.
طرح فکری ابن رشد ایضاح و اکمال کار ارسطو بود. ارسطو از اهمیتی والا برخوردار بود، نخست از آن جهت که انحصاراً بر تحلیل نصّی و برهان قیاسی تکیه داشت: "فلسفه" یعنی تفسیر اکید ارسطو و التزام به روش او به دور از اضافات نوافلاطونی. دوم، افکار ارسطو همه جوانب آنچه می شد دانست، در بر می گرفت. ابن رشد به دو طریق اقدام به تحقق طرح خود نمود. اول، کوشید با تحلیل نصّی، متن ارسطو را از مطالب نوافلاطونی بپالاید. دستاورد او در این زمینه هنوز مورد تحسین دانشمندان امروزی است؛ او نخستین فیلسوف مسلمان بود که اهمیت اختلافات میان افلاطون و ارسطو را شناسایی کرد. دوم، ابن رشد، مانند فارابی و ابن سینا، کوشید کار ارسطو را با افزودن علم حاصل در ایام اسلام بر آن، کامل نماید. این، به خصوص به موضوعات قانون و سازمان اجتماعی مربوط می شد. ابن رشد، با توجه به توانایی فکری متفاوت مردم، سه نوع مختلف تفسیر بر ارسطو انشا کرد: تفسیر کوچک نوشته شده در حدود 70 ــ1160؛ تفسیر متوسط نوشته شده در حدود 77 ــ 1168، که در آن به معرفی برخی از عقاید خود پرداخت؛ و تفسیر بزرگ که در حدود 90 ــ1180 تحریر شد. بدین ترتیب بود که به عنوان "مفسّر" در اروپای لاتین شهرت یافت.

نوشته های سیاسی ابن رشد

ابن رشد در تفسیر متوسط خود (1177) (34) درباره اخلاق نیکو ماخوس ارسطو (35) و در تفسیر متوسط درباره جمهوری افلاطون به حکومت و سیاست می پردازد.(36) این آخرین اثر (37) او بود (1194). این تنها موردی است که به تفسیر آثار افلاطون می پردازد؛ و دلیل آن نیز درخور مطالعه است.
ابن رشد فکر می کرد اخلاق، با آن تحلیل مفهومی از فضائل و خصائل اخلاقی، متضمن بررسی نظری ارسطو درباره سیاست و قانون گذاری است. زیرا در واقع، ارسطو در پایان اخلاق، پیرامون قانون قهرآمیز به عنوان وسیله ای که با آن اغلب مردم فضائل را کسب می کنند و با آن انضباط اجتماعی استقرار می یابد، به بحث می پردازد؛ و ارسطو این گونه نتیجه گیری می کند که این، مقدمه ای برای مطالعه سیاست است. در این جا، ابن رشد فکر می کرد ارسطو به اثر دیگری از آثار خود، یعنی مطالعه عملی سیاست و قانون گذاری، اشاره دارد؛ ابن رشد عنوان درباب حکومت مدنی را به آن داد. به گفته او، این، "عادت سازی عملی" را در بر خواهد داشت. اما این کتاب "هنوز در این جزیره به دست ما نرسیده است."
او امیدوار بود آن را بیابد؛ در غیر این صورت، "در حد توانمان به این موضوع خواهیم پرداخت."(38) احتمالاً بدان معنی که برای تکمیل مجموعه ارسطو در این مورد، از خود چیزی خواهد نوشت. در عین حال، ابن رشد ملاحظه کرد جمهوری افلاطون به "چگونگی تبدیل انواع ساده دولت به یک دیگر می پردازد"؛ اما، بر مبنای نظر ارسطو، فکر می کرد تلقی افلاطون ناقص است.
می توان نتیجه گرفت ابن رشد بعد از ناامیدی از به دست آوردن کتاب ارسطو درباره سیاست عملی، مصمم شد تفسیر جمهوری افلاطون را بنویسد. جمهوری جای خالی سیاست گم شده ارسطو را پر می کند.(39) این تعلیلی است بر تأخیر طولانی در نوشتن آن. این طنز تاریخ فکری است که اکویناس توانست حدود 65 سال بعد، در زمانی که تفسیر اخلاق ابن رشد به زبان لاتین منتشر می شد، سیاست ارسطو را از راه بیزانس به دست آورد.
تفسیر جمهوری افلاطون سه بخش دارد: بخش اول و دوم درباره دولت فاضله یا آرمانی است، و به ترتیب به آموزش و پرورش جوانان و فیلسوف ــ شاه می پردازند؛ بخش سوم درباره دولت فاسقه است. پس در این جا، ما با بحث موعود ابن رشد درباره جنبه های عملی حکومت روبه رو هستیم. قصد او ایضاح افلاطون بود، و نشان دادن موضوعیت خود جهت دریافت حوادث جاری، و تفسیر و بازگویی افلاطون با توجه به دنیای خود. در واقع، وقتی او به موضوعات عملی می پردازد، تلقی ابن رشد نسبتاً گذراست. بحث نظام مند یا ثابتی درباره حوادث واقعی وجود ندارد، فقط چند اشاره به سیاست زمان ابن رشد، که البته اهمیت خود را داراست. اما این اثر مقداری از آن چیزی را در بر دارد که تئوری سیاسی می خوانیم.
ابن رشد، مانند ارسطو، تأکید داشت اقدام سیاسی مؤثر ــ به خصوص به معنی توانایی ارتقای فضیلت از طریق قانون گذاری ــ در عین حال نیازمند معرفت نظری و عملی است. در این جا، همانند سایر مهارتها، انسان محتاج معرفت اصول و تجریه است. "در موسیقی، طب و دیگر رشته های فعال، یک اقدام زیبا به دو طریق تحقق می یابد: یا از طریق معرفت ادراکی کشف و به مرحله عمل درآمده است، یا از طریق تجربه به اثبات رسیده است." استادان این زمینه کسانی هستند که «درباره آنچه باید بر مبنای تجربه انجام گیرد، عاقلانه قضاوت می کنند."(40) در حقیقت، ابن رشد، به مراتب بیش از ارسطو، بر نیاز به تجربه آروینی تأکید داشت، و آن را در قیاس با طب مورد تأکید قرار می داد. "هر کدام از آنان به قانون گذاری منصوب شود، نصب او با توجه به تجربه او بوده است.... همان طور که در طب تجربی اتفاق می افتد. بنابراین، لازم است آنانکه آرزوی حکومت دارند، دست کم تجربه داشته باشند."(41) اگرچه انسان بدون شک نیازمند علم نظری درباره اصول کلی است که در اخلاق آمده است، اما در حِرَف عملی، مانند طب و قانون گذاری، علم نظری فی حده اساساً بی فایده است، زیرا هدف "هیچ نیست مگر عمل."(42) "بنابراین، گفته شده حکومت بر شهرها درخور سالمندان (43) است، که در آنان معرفت علوم تجربی با تجربه ای طولانی تلفیق شده است."(44)

منشأ و توجیه دولت

ابن رشد، همانند افلاطون، ارسطو و فلاسفه اولیه اسلامی، جامعه سیاسی (45) را از منظر منشأ آن در سرشت بنیادین انسان تحلیل کرد. اما بیش از اسلاف خود بر نقش دولت در توسعه فضیلت تأکید نمود.
برای انسان امکان ندارد که همه فضائل را (اعم از نظری، عقلی، اخلاقی، و عملی) کسب نماید؛ و اگر ممکن باشد، غیرمحتمل است که بخواهد چنین کند؛ حال آنکه قاعدتاً ممکن است بتوان همه این فضائل را در میان انبوهی از افراد یافت. نیز روشن است که گوهر هیچ کس را نمی توان با این فضائل محقق کرد، مگر آنکه تعدادی از انسانها به او کمک کنند، و اینکه انسان برای کسب فضائل به دیگر مردمان نیاز دارد. بنابراین، انسان طبیعتاً سیاسی است.(46)
به علاوه، با توجه به احتیاجات انسان "برای زندگی، مانند تهیه خوراک، تأمین محل زندگی و پوشاک، و چیزهای مشترک میان انسان و حیوانات" (47)، جامعه سیاسی، و در نتیجه، تقسیم کار ضرورت می یابد. در این جا، ابن رشد بار دیگر به زمینه مشترک با فلاسفه سلف وارد شد. افراد این گونه، به تناسب درجه کمالشان، از نظر خصائل طبیعی متفاوتند.... استخدام انسان در بیش از یک حرفه کلاً غیرممکن است، و اگر ممکن باشد، بهترین راه نیست... در شهر، هر کس باید کاری را که طبیعتاً از آن اوست، به بهترین وجه ممکن برای او، انجام دهد.(48) اگر بخواهیم انسان به فضیلت فکری نائل گردد. این شیوه لازم است؛ بدین ترتیب، دو بخش استدلال ابن رشد در مورد هدف غائی جامعه سیاسی به هم مرتبط است.
تقسیم کار و نیاز به کسب معاش، موجد گروههای متمایزی از افراد است، که "بخشهای" دولت را تشکیل می دهند. ابن رشد نیز در بحث خود درباره عدالت اجتماعی، به پیدایش گروههای حرفه ای اشاره می کند: "این دولت به خاطر جوامع درون آن، عادل خواهد بود. زیرا این عدالت متضمن آن است که هر یک از شهروندان تنها آن کاری را انجام دهد که تقدیر تنها برای او معین ساخته است."(49)
در این جا، ابن رشد از استدلال بر مبنای متکاملیت بهره می جوید: انسانها اساساً به یک دیگر متکی، و برای اقناع خود به یک دیگر محتاجند. او در دیدگاه خود در قبال فلسفه، این نظر را در همان حد جدی گرفت: علم، نه به وسیله فرد، که به وسیله گونه حاصل می شود. "فرایندی که با آن فلسفه انجام می گیرد... دغدغه همه انسانهاست. هر دو ابدی هستند، و فلسفه باید همیشه در یک بخش جهان وضع شود."(50)
جامعه سعادتمند جامعه ای است که در آن هر سه رهیافت در قبال معرفت (برهانی، جدلی و خطابی) مورد استفاده است. "بدون مشارکت مردم عادی، «نخبگان فلسفی» وجود نداشته و نمی توانند به سعادت دست یابند" (51)؛ این انحرافی قابل ملاحظه از افکار ابن باجه بود، که ابن رشد او را استاد خود می دانست. و البته عوام برای حکومت خوب و ترتیبات عادلانه جامعه به فلاسفه متکی هستند: "تقسیم سالم کار" تنها وقتی قابل تصور است که بخش های شهر در مقابل فرمان علم نظری، و آنانکه بر آن حکم می رانند، تسلیم باشد.(52) بنابراین، معرفت شناسی و فن آوری موجد انگیزش تشکیل جامعه و دولت است. در "اجتماع کامل" یا دولت فاضله، همه کمالات انسان تحقق می یابد.
از نظر ابن رشد، دولت قبل از همه یک عامل اخلاقی است. ابزار آن، تقسیم کار است، و این به نوبه خود مستلزم (1)عدالت اِبدالی و اِفرادی، (2)آموزش و (3)اجبار (53) است. ابتدای تحصیلات ابن رشد در شرعیات بود، و در بخش اعظم دوران پختگی خود، قاضی ارشد بود. به نظر ابن رشد، تحلیل های ارسطو و افلاطون در باب نقش قانون، نیاز به اجبار در شکل گیری شخصیت اخلاقی و توسعه فضائل، و برخورد با افراد نه چندان بافضیلت، بی نهایت مناسب و به جا بود. این دیدگاه که کمال اخلاقی قابل تشخیصی برای فرد وجود دارد، و اینکه وظیفه اساسی دولت تسهیل نیل به آن است، در جوامع اسلامی و مسیحی فاقد خصوصیات جامعه لیبرال امروزی، انعکاس یافت. در این جا، افلاطون و ارسطو با تأکید بر دیدگاه جامعه برخوردار از یکتاپرستی اخلاقی، خاطرنشان می سازند که فضیلت برای اکثریت قابل حصول است.
ابن رشد ضمن تکرار و به روز ساختن نظرات ارسطو، افکار خود را نیز ارائه می نماید. انسان، برای آنکه به رشد برسد، باید دستیابی به نظرات حقیقی را به هر طریق ــ در صورت امکان به شیوه برهانی ــ بیاموزد. معرفت به فضائل برای انگیزش اعیان و آزادگان کافی است، اما بیشتر مردم به "ترس و ارعاب" نیز محتاجند. بنابران، در مقابل "رفتار پسران" (54) نیاز به قانون گذاری وجود دارد؛ برخی "در تمام عمر نیازمند قانونند." عادت مهم است: مردم خوب آنانی هستند که عمداً و عادتاً از شرارت پرهیز می کنند. به علاوه، فضائل را می توان با خطابه و شعر یا اجبار و تعذیب برانگیخت؛ به همین ترتیب، ابن رشد خاطرنشان می سازد، شریعت دو راه را به سوی خدا می شناسد: سخنوری و جنگ (55) جامعه باید آموزش سالم اخلاقی را تأمین نماید؛ در غیر این صورت، هر کس باید از فرزندان و دوستان خود مراقبت نماید.(56)
ابن رشد اندیشه ارسطویی را در جهتی اقتدارآمیز اقتباس نمود. برای انگیزش رفتار خوب حتی در میان "ساکنان شهرهای دارای تفکر سالم" رفتار قهرآمیز ضروری است.(57) و این مستلزم سلطنتی مطلقه و قوی است: رفتار خوب در میان مردمی یافت می شود که "تحت حکومت مردمی قوی باشند و امتناع از رفتار بد در شهرها تحقق نمی یابد، مگر از طریق عمل حاکمی قوی که مردم را قهراً بدان وادارد." ابن رشد نتیجه ای قانونی می گیرد که "قدرت قاهر لازم بدین منظور در صورتی در فرمان یک انسان شکل می گیرد که شاه مطلقی وجود داشته باشد.(58) اگرچه این متن مبهم است، ولی الحاقیه مهمی به مطالب ارسطو بر اساس الگوی حکومت خلافتی و سلطانی است. ابن رشد در تفسیر بر جمهوری افلاطون، ضمن اشاره به مدینه های فاسقه، خاطرنشان می سازد که حاکمان آنها "مردمشان را با بی آبرویی، شلاق زدن گه گاهی و اعدام تنبیه می کنند."
هیچ چیز بیش از نیاز شهروندان به قضات و پزشکان، نشان دهنده سرشت شیطانی و دنائت اندیشه شان نیست.(59) بدان دلیل که این شهروندان فی نفسه اساساً فضیلتی ندارند، و تنها در صورت اجبار آن را کسب می کنند.(60)
ابن رشد چیز زیادی مشخصاً درباره خلافت نگفت، که ممکن است انعکاس اهمیت رو به کاهش آن در عمل باشد. "فیلسوف"، "شاه"، "قانون گذار" و "امام"، مترادف یک دیگرند. اما ابن رشد، بر خلاف فارابی، درباره آنچه چنین شخصی باید بکند، چیز زیادی نگفت. آیا لازم است این شخص پیامبر نیز باشد؟ "البته، این مستلزم تحقیقات دقیق است، و ما آن را بررسی خواهیم کرد"(61)؛ اما هرگز چنین نکرد. از آنچه کرد، نتیجه می گیریم که پیامبر ــ قانون گذار باید فیلسوف نیز باشد. این، اشاره ای تلویحی به برتری فلسفه از رسالت نیست، زیرا پیامبر به معنی دقیق کلمه، از معرفت مبتنی بر برهان برخوردار است. منظور ابن رشد تنها این بود که هر کس که واضع شرع معتبری باشد ــ محمد (ص) در رأس همه، اما عیسی و موسی نیز در زمان خود ــ از صلاحیت فیلسوف ــ شاه نیز برخوردار است. فیلسوف ــ شاه می تواند واضع قانون (62) نیز باشد که در مقایسه با بهترین قانون شرعی موجود در جایگاه نازلی قرار دارد.
صفاتی که به نظر ابن رشد برای فیلسوف ــ شاه لازم است از جمله صفات پیشنهادی افلاطون بودند و برخی از آنها را نیز نویسندگان سنی در ارتباط با خلاقت ذکر کرده بودند. فیلسوف ــ شاه باید از معرفت نظری و عملی برخوردار باشد؛ باید قادر به تدریس باشد، نه تنها با استفاده از برهان که با کمک "استدلال مُقنع و شاعرانه"؛ باید از فضائل اخلاقی برخوردار بوده، بتواند "آنچه را در معرفت عملی توضیح داده شده" در ملت ها و شهرها به ثمر بنشاند.(63) به عبارت دیگر، باید قادر به اجرای آموزش اخلاق ارسطو باشد.

مشاهدات معاصر

در سومین بخش تفسیر جمهوری افلاطون، ابن رشد به بحث پیرامون تغییر رژیمها و دولتهای فاسقه می پردازد، که گاهی (64) آنها را "گمراه"، و گاهی (65) جاهل می نامد. دولتهای فاضله تحت حکومت ملوک یا اشراف قرار دارند. عدم اشاره به حکومت فاضله از سوی بسیاری، قابل توجه است، به خصوص وقتی انسان ابن رشد را با مفسران اروپایی آثار ارسطو مقایسه می کند، که شاید مثالی از تأثیر سیاست ارسطو باشد. دولتهای فاسقه با نظر ناقص درباره هدف زندگی مطابقت دارند: حکومت متفاخران را مردمی می پذیرند که در پی افتخارند، الیگارشی را آنان که در طلب ثروتند، و مردم سالاری را آنان که خواستار لذتند. در این جا، ابن رشد برای نشان دادن آنچه افلاطون گفته بود، از مثالهایی از تاریخ اسلام و سیاست معاصر بهره می جوید. اینها گذرا هستند، اما حکایت از آن دارد که او جدی تر از دیگر فلاسفه این دوره، اعم از اسلامی یا اروپایی در صدد ادغام پدیده های جدید و معاصر در پیکره معرفت فلسفی بود. مثالی از تبدیل حکومت اشراف به حکومت فضیلت،
مورد حکومت اعراب در اوائل ایام است. زیرا آنان از حکومت فاضله تقلید می کردند. سپس، در ایام معاویه، به طرفداران حکومت متفاخران تبدیل شدند. بنابراین، به نظر می رسد حکومت فعلی موجود در این جزائر (66) نیز چنین باشد. (67)
در ایام نخستین حاکم مرابطون، حکومت شریعت وجود داشت، اما پسر او آن را به حکومت متفاخران، و نوه او به بت پرستی تبدیل کرد. موحدون در دوران ابن تومرت و جانشین او رژیمی شریعت مدار بودند، سپس به حد حکومت متفاخران، و "این چیزهای پستی که حالا دارند" افول کردند.(68) در هر مورد، کل فرایند افول در حدود چهل سال طول کشید. انتقال از مردم سالاری به استبداد در قرطبه انجام گرفت، که در سال 1106 "مردم سالاری" و در سال 1145 "استبدادی" شد. ابن رشد در قبال شیوه حکومتی مورد نظر خود به وضوح بدبین بود و آن را به مثابه فرایند افول تلقی می کرد.
از آن مهمتر، او مردم سالاری را به عنوان رژیمی شناسایی کرد که در آن "خانوار هدف اولیه است و شهر تنها به خاطر آن وجود دارد. بنابراین، کاملاً خانگی است... هر مردی، که چنین بخواهد، می تواند همه اجناس را به طور خصوصی داشته باشد... جوامع بسیاری از پادشاهان مسلمان امروز انحصاراً جوامع خانگی هستند." در آنها، جامعه سیاسی "تصادفی" است که تنها به آن اضافه شده است. و در واقع در جامعه و سیاست عربی ــ اسلامی، نقش خانوار از اهمیت اساسی برخوردار گشته است. بار دیگر، ابن رشد گستردگی تمایز میان خواص و عوام را خاطرنشان می سازد: "انسانها از دو طبقه اند: طبقه ای عوام الناسند، و طبقه دیگر قدرتمند. این مورد مردم ایران، و مورد بسیاری از شهرهای ماست."(69).
در ارتباط با دو موضوع، ابن رشد تجدید نظر در رویه جاری مسلمانان را توصیه نمود. در مورد جهاد، با توجه به تجربیات متأخر، نتیجه گرفت مسلمانان "قصد شارع" را بد فهمیده اند و تو صیه ای موردی برای اقدام به جنگ با کافران را به قاعده ای عام تبدیل کرده اند. جنگ "تا آن جا مفید است که آنانکه با ما متفاوتند ریشه کن شوند"؛ حتی در آن صورت نیز، "اوقانی هست که در آن صلح بر جنگ مرجح است." اما
بدان دلیل که مردم مسلمان به دستور مصلحت آمیز به عنوان یک دستور لازم الاجرا اعتقاد دارند، و بدان دلیل که ریشه کن کردن دشمنانشان غیرممکن است، ضررهای بسیاری را از این راه متحمل شده اند؛ و این ناشی از جهل آنان به قصد شارع است. بنابراین، باید گفت گاهی لازم است انسان در طلب صلح باشد و نه جنگ.(70)
در این جا نگاهی اجمالی به نقش مفهوم "قصد شارع" در دنیای عربی ــ اسلامی داشتیم، و اینکه در صورت پذیرش وسیع تر افکار یونانی، آن طور که در فرهنگ اروپایی مسیحی رخ داد، چه اتفاقی می افتاد.
موضع ابن رشد در ارتباط با زنان، جالب تر و اصیل تر بود. او نظر خود را این گونه مطرح کرد: "ما می گوییم زنان، در حدی که با مردان از یک نوعند، لزوماً در سرنوشت انسان شریکند." بنابراین زنان می توانند به حرف و مشاغل بیردازند؛ زنان در بعض مشاغل "ضیف تر" و در بعض دیگر "کوشاترند." ممکن است زنان جنگجو باشند. ممکن است فیلسوف ــ حاکم باشند. این موضع، مطمئناً تحت تأثیر پذیرش زنان به عنوان فیلسوف ــ حاکم از سوی افلاطون بود، که در این صورت نمونه دیگری است از اهمیت بالقوه نفوذ یونان کلاسیک. ابن رشد به روشنی اظهار داشت که زیردست ساختن زنان در جامعه او، خطا و ناشی از جهل بود، و موجب عقب ماندگی اقتصادی گردید.
اما صلاحیت زنان در این شهرها ناشناخته است، زیرا آنان ... در خدمت شوهرانشان قرار گرفته اند و به تولیدمثل، پرورش و شیر دادن محدود شده¬اند. این روش، سایر فعالیتهای آنان را بی اثر می سازد ... در این شهرها، زنان در ارتباط با هیچ یک از فضائل انسانی آماده نیستند ... سربار بودن زنان بر مردان در این شهرها، یکی از علل فقر این شهرهاست.(71)
در انتهای تفسیر جمهوری افلاطون، ابن رشد انتقاد مهمی از افلاطون مطرح کرد. به گفته او، پدیده های اجتماعی و سیاسی "داوطلبانه اند" و نه "طبیعی": بنابراین، ممکن است تغییر رژیم در توالی پیش بینی شده به وسیله افلاطون اتفاق نیفتد. و چون همه انواع افرادی که مورد بحث قرار گرفتند "در همه این شهرها یافت می شوند، ممکن است هر شهری از آن میان به دیگری تبدیل شود. ما می گوییم آنچه افلاطون می گوید بدون شک ضرورت ندارد، اما قاعدتاً این گونه است."(72) به عبارت دیگر، آنچه افلاطون پیش بینی کرد، نباید به عنوان "قانون" حاکم بر جوامع سیاسی تلقی شود؛ رفتار انسانی موضوع تعمیم تجریی نیست. اگر این متفکر سیاست ارسطو را می داشت، احتمالاً چه کار می کرد؟
بدین ترتیب، آثار ابن رشد در زمینه سیاست در دنیای عرب زبان نادیده گرفته شد و هرگز به سوی شرق نفوذ نکرد. هیچ یک از این آثار حتی در زبان عربی بر جای نماند. حامیان نص گرایی سنی که تناقض آشکاری میان دین و فلسفه می دیدند، به سرکوب رویه فلسفه و ایذا و اذیت فلاسفه، از جمله خود ابن رشد، می پرداختند. چیزی شبیه آن، در ضد اصلاح اسپانیا اتفاق افتاد. ابن رشد آخرین فیلسوفی نبود که ــ در مورد او، به رغم عدم تمایل حاکم ــ به دادگاه تفتیش عقاید احضار و حکم دادگاه در مورد او اجرا می شود.
چند سال بعد از مرگ ابن رشد، قرطبه و اشبیلیه به دست مسیحیان افتاد، و اسپانیای مسلمان به مملکت کوچک غرناطه تبدیل گردید. اروپاییان اخلاف فکری ابن رشد بودند. فلسفه سیاسی اسپانیا در سرزمینهای شمالی به ثمر نشست، اما این آخرین بار نبود.

فخرالدین رازی در خوارزم و دائره قدرت

ابن رشد و معاصر شرقی او، فخرالدین رازی (هرات 1209 ــ ری 1149)، (73) آخرین فیلسوف بزرگ سنی، یک دیگر را نمی شناختند. رازی معلمی سنی و مبلغ موضع استوار دینی و حکومتی تسنن در پادشاهی جدید التأسیس خوارزم در آسیای مرکزی بود. او به رد فلسفه از سوی غزالی وقعی ننهاد، و کوشید کلام جدلی را با روایت تجدیدنظر یافته تنویرگرایی ابن سینا تلفیق نماید.
جامع العلوم، کتابی دائرة المعارف گونه به فارسی بود (9 ــ 1186)، که به تکش (حکومت 1200 ــ 1172)، پادشاه خوارزم تقدیم شد؛ این کتاب حاوی بخشهایی درباره "علم سیاست" و "ادب الملوک" است. اما اینها تنها مجموعه ای از افکار پیشینیان بود شاید. بتوان گفت از اصالت فلسفه در شرق کاسته می شد.(74) رازی، با پیروی از غزالی، چیزی را مطرح کرد که در این زمان به استدلال متعارف پیرامون منشأ نیاز به حکومت تبدیل می شد. زندگی انسان به سه فعالیت عنصری تأمین خوراک، پوشاک و سرپناه وابسته است، و بنابراین بر سه حرفه اصلی کشاورزی، نساجی و ساختمان سازی متکی است. از آن جا که میان این کارکردها تعامل وجود دارد، به ناچار به برخورد منجر می شود، مگر آنکه کسی به وسیله حکومت (75) کاری کند که انسانها به یک دیگر تعدی نورزند. بنابراین "«نظام العالم» (76) بدون وجود یک پادشاه غیرممکن می گردد. از این جا، روشن می شود شاه خلیفه (77) خداست."(78) چهارمین پیشه، پیشه برتر یا سیاست است.
"سائس" (79) باید جامعه را به سه گروه اجتماعی تقسیم کند، آنانکه رأی خود را اعمال می کنند، آنانکه مهارت خود را اعمال می کنند، و آنانکه از دولت حفاظت می کنند.(80) هیچ ارتباط ظاهری با مهارتهایی که قبلاً به عنوان مهارتهای اساسی شناسایی شد، وجود ندارد؛ این اشاره ای "دائرة المعارف گونه" به افلاطون است.
این تئوری متعارف درباره منشأ جامعه و حکومت آشکارتر از همیشه برای توجیه اقتدار سلطنت به کار برده می شود. رازی حکم عدم مقاومت در برابر استبداد را تکرار نمود، و اعتقاد داشت "بد گویی از شاه مستبد «غیرقانونی» است ... زیرا خیر حاصل از وجود او از شرش بیشتر است."(81)
رازی همچنین همکاری میان حاکم و روحانیان را توجیه کرد. حکومت به هر دو جنبه خارجی یا مرئی و درونی یا نامرئی احتیاج دارد. اولی دغدغه شاهان، و دومی دغدغه علماست. پیامبران هر دو نقش را تلفیق نمودند. و حاکم آرمانی (82) از نظر قدرت و علم در حد کمال خواهد بود، و بنابراین لایق خلافت پیامبر اسلام است.(83) اما برای مقاصد عملی، رازی موضع سنت گرای تسنن را تکرار کرد: لزومی ندارد خلیفه از نظر اخلاقی در حد کمال باشد. در روایت دیگری از این متن، او خلیفه را با سلطان همانند ساخت: "پادشاه سایه خدا و نایب پیامبر است."(84)
همچنین مفصل ترین اظهارنظر درباره دائره قدرت مطرح گردیده، که می توان آن را اضافات مؤلفی متأخر دانست:
جهان باغی است که به وسیله دولت (85) آبیاری می شود ... دولت قدرتی (86) است که نگهبان آن شریعت است. شریعت، اصل حاکم (87) است که مُلک را حفظ می کند. مُلک جامعه (88) سیاسی است که ارتش آن را به وجود می آورد. ارتش را می توان با منابع مادی حفظ کرد. منابع مادی از رعیت به دست می آید. رعایا در نتیجه عدالت بنده می شوند. عدالت محور رفاه است.(89)
در این جا، همانند یک قالی ظریف، رشته های ایران، اسلام و یونان تأثیر مشترکی به وجود می آورند؛ قدرت در تار روابط نشسته است.

پی نوشت ها :

1.اسپانیای مسلمان.
2.منظور حکومت حاکمان محلی یا رؤسای طوائف است.
3.Castile.
4.Toldeo.
5.(Reilly Bernard F., The Medieval Spain (Cambridge: Cambridge University Press 1993.
6.مسلمانان در سال 711 با شکست ویزیگوتها، سلطه خود را بر تمامی سرزمین اسپانیا برقرار کردند و سرزمینهای مفتوحه را از آن پس اندلس خواندند. مسیحیان در طول تلاشی که چند قرن به طول انجامید، اقدام به بازپس گیری اسپانیا از مسلمانان نمودند. این اقدامات در سال 1492 با بازیس گیری غرناطه از مسلمین کامل شد. نظر به اهمیت این واقعه در تاریخ اسپانیای مسیحی، کلمه reconquista، به معنی بازپس گیری، جهت اشاره به این واقعه مهم در تاریخ اسپانیا به کار می رود.
7.جمع مُرابط، به معنی آنان که به شیوه صحیح قرآنی به جهاد می پردازند.
8.در لغت به معنی شیفتگان وحدت خداوند.
9.گفته می شود.
10.ن. ک. ص 129.
11. El on lbn Maymun.
12.ن. ک. ص 116.
13. EI s. v. lbn Badjdja.
14.علف های هرز.
15.Rosenthal 1958: 161.
16. lbid., P. 203.
17.در لغت به معنی «زنده پسر بیدار».
18.به راستی روسو نظرات خود را از کجا آورده است؟
19. El 1: 729a.
20. El s. v. lbn Rushd.
21.Urvoy, Dominique (1990), Penseurs d, al- Andalus: la vie intellectuelle a Cordoue et Seville au temps des empires Berberes (fin Xle siècle au debut Xllle Siecle), Paris, Editions Du CNRS,p. 64.
22.نام کتاب به لاتین Colliget است.
23.Urvoy, D ominique (1991), lbn Rushd (Averroes), London, Routledge, p. 32.
24. El 3: 912a.
25. Urvoy 1991: 87.
26.Lerner and Mahdi 164-86.
27.همانند بعض اسلاف خود در فلسفه اسلامی.
28. Leaman 1985: 177.
29.ابن رشد خود نیز فقیه بود.
30.Urvoy 1991: 57.
31.Leaman 1985: 172.
32. Leaman 1985: 127.
33.El 3: 912a.
34.احتمالاً به سلطان تقدیم شد، اما تنها ترجمه لاتین آن (1260) به دست ما رسیده است.
35.(Berman, Lawrence V., "lbn Rushd, s Middle Commentary on the Nicomachaean Ethics in Medieval Hebrew Literatures" , in Anon. (eds), Multiple Averroes (Paris: Les Belles Lettres, 1987.
36.(Rosenthal, E.l.J. (ed. and trans.), Averroes' Commentary on Plato' s Republic (Cambridge: Cambridge University Press, 1966.
37.احتمالاً خطاب به سلطان منصور؛ تنها ترجمه عبری این کتاب (1320) به دست ما رسیده است.
38.On Ethics, 317v.
39. ,(Across The Mediterranean Frontiers: Trade, Politics and Religion650-1450 (Turnhout: Brepols, 1997). pp. 195-203. Leaman, Olives, "Averroes' Commentary on Plato' s Republic and the Missing politics" , in Dionisius Agius and Richard Netton (eds.
40.On Ethics, 317v.
41.On Ethics, 317r.
42.On Republic, p. 4.
43.زمانی که ابن رشد این مطالب را می نوشت 68 سال سن داشت.
44.On Republic, p. 9.
45.در اصل، مدینة.
46. On Republic, pp. 5, 28.
47.Republic, p. 5.
48. On Republic, pp 6-7.
49. Rosenthal, E. 1996: 160.
50.شاید این پاسخ او به انزوای اجتماعی فلاسفه باشد، که خود در حد دیگران، آن را تجربه کرد. ن . ک.Urvoy 1991:110.
51.Urvoy 1991: 81.
52.On Republic, p. 7.
53.اشاره به حقوق کیفری.
54. On Ethics, 316v.
55. On Republic, p. 12.
56.On Ethics. 316v.
57.شاید بدان دلیل که در یک دولت خوب، همه با فضیلت نیستند.
58.On Ethics, 316v.
59.این عبارات حکایت از ناشکیبایی ابن رشد در برابر ضعف انسان دارد، و بدون شک متأثر از تجربه قضایی اوست.
60.On Republic, pp. 31.
61.On Republic, p. 27.
62.در اصل ناموس به معنی قوانین غیرشرعی.
63. On Republic, p. 71.
64.مانند فارابی.
65.مانند افلاطون.
66.یعنی اسپانیا.
67. On Republic, p. 121.
68. On Republic, p. 145.
69. On Republic, pp. 111-12.
70. On Ethics, 79r-v.
71. On Republic, pp. 57-9.
72. On Republic, p. 114.
73.El s.v. Fakhr al-Din Razi.
74. Fouchecour 1986: 426.
75.در اصل سیاسة.
76.نظم جهان.
77. Fouchecour 1986: 426.
78.نماینده و جانشین.
79.حاکم.
80. Fouchecour 1986: 427.
81. Lambton 1981: 135.
82.یا مطلق.
83.Fouchecour 1986: 426.
84- Fouchecour 1986: 428
85.در اصل، دولة یعنی حکومت مقدر
86.در اصل، سلطان.
87.در اصل سیاسة.
88.در اصل، مدینة، یعنی شهر.
89.Lambton 1981: 137.

منبع: بلک، آنتونی؛ (1386)، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: اطلاعات، چاپ سوم 1386.